aaaaCzęsto usiłujemy ukryć nasze uczucia przed tymi, którzy powinni je poznać.aaaa [ Pobierz całość w formacie PDF ]

Martina Heideggera mówienie o Bogu

Krzysztof Stachewicz

Bliski jest

I trudny do pojęcia Bóg.

Lecz gdzie zagrożenie, rośnie

I ratunek.

/Hölderlin/

Myślenie od strony dziejów Bycia sytuuje się poza wszelką teologią,

ale nie zna też żadnego ateizmu w sensie „światopoglądu”

lub jakkolwiek inaczej ukształtowanej doktryny.

/Heidegger/

I. Heidegger a problem Boga

Interpretacje myśli Heideggera próbujące zaszeregować ją w jakiejś określonej klasycznym podziałem przestrzeni były w literaturze historyczno-filozoficznej w jawnej niezgodzie. Wielu historyków filozofii „wrzucało” myśl Heideggera do rozdziałów typu: egzystencjalizm ateistyczny . Wielu widziało w nim agnostyka, dla którego problem Boga nie istniał z powodu niemożności operatywnego poznawczo dotarcia do Niego . Za protoplastę takiego ujęcia trzeba, jak się wydaje, uznać Alphonsa de Waelhensa, który w swej bardzo poczytnej w kręgu filozofów i teologów chrześcijańskich książce zatytułowanej La philosophie de Martin Heidegger (1942) twierdził, że Heidegger zanegował nie tylko istnienie Boga, ale sam filozoficznie rozumiany problem Boga . Waelhens widział w Heideggerze wielkiego piewcę nihilizmu, który chce sam siebie, który sam siebie zaafirmował .

Na gruncie polskim Józef Tischner wprowadził określenie Heideggera milczenie o Bogu, określenie polemiczne wobec ateistyczno-agnostycznych etykietek. Wydaje się jednak, że sprawa jest bardziej złożona. Myślenie Heideggera nie poddaje się – i to nie tylko w kwestii Boga – jednoznacznym określeniom i zaszeregowaniom tak bardzo miłowanym przez przedstawicieli pewnych – nie tylko historyczno-filozoficznych – szkół. Wydaje się, że myślenie Heideggera o Bogu zawsze było obecne w jego filozofii, lecz z pewnych względów powściągane. Nie czas powstawania jego tekstów, lecz swoista logika dziejów bycia zasadniczo różni jego podejście do Boga.

Pytanie, które z dzieł Heideggera uznać za klasyczne dla jego myśli, za najważniejsze i najbardziej reprezentatywne, bardzo ściśle wiąże się z kwestią stosunku Heideggera do Boga. Dość powszechne wskazywanie na Sein und Zeit jest kwestionowane przez tak wybitnych znawców jego myśli, jak Otto Pöggeler czy Hans-Georg Gadamer. Wskazują oni, że dzieło to było przedwczesne, pisane w pośpiechu, a wiązało się to z zamiarem objęcia funkcji uniwersyteckich i z koniecznością przedłożenia większej dysertacji komisji ministerialnej. Autorzy ci za najwybitniejsze dzieło Heideggera uznają Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis). A różnica podejścia do Boga w tych dziełach jest, jak postaram się pokazać, zasadnicza i fundamentalna.

W stosunku myśli Heideggera do Boga wyróżniam tu trzy modusy: 1. milczenie o Bogu, 2. milczenie wobec Boga oraz 3. zapytywanie i próby mówienia o Bogu. W zasadzie to tylko modus trzeci odsłania istotę Heideggerowskiego myślenia Boga. Pierwszy i drugi zawierają pewne „przysłony”, które zakrywają to, co istotne w kwestii Boga Heideggera, aby uwyraźnić problem bycia – ów jedyny przedmiot myślenia metafizycznego. Heidegger milczy „o” i „wobec” Boga, aby wyrażać prawdę bycia i nie zakrywać jej mową – siłą historycznych asocjacji – odsyłającą do zwalczanej tradycji onto-teo-logicznej. Ta bowiem, to symbol zapomnienia bycia, ale i zapomnienia boskiego Boga. Heidegger jest filozofem – Bergson uważał, że to los wszystkich wielkich filozofów – jednej myśli. Chciał on przywrócić metafizyce bycie jako jej jedyny przedmiot. Musiał zatem milczeć w tych obszarach, w których bycie zostało całkowicie za-słonięte i przy-słonięte.

Warto podkreślić ogromny wpływ, jaki dzieło Heideggera wywarło na rozwój nauk teologicznych. Jego hermeneutyka w dużej mierze ukształtowała jeden z klasycznych nurtów współczesnej egzegezy biblijnej (Rudolf Bultmann). Ontologia fundamentalna wpłynęła twórczo na teologię protestancką (Paul Tillich) oraz katolicką (Karl Rahner , Bernard Welte) oraz na kształtowanie się nowych prądów w filozofii religii (Jean-Luc Marion).

Sformułowane poniżej uwagi mają charakter przede wszystkim syntetyczny. Celowo pomijam drobiazgową analizę poszczególnych kwestii ściśle związanych z relacją myślenia Heideggera do Boga. Chcę spojrzeć z „lotu ptaka” na to zagadnienie, nawet za cenę analitycznych zaniedbań i pewnych uproszczeń.

II. Milczenie o Bogu – Sein und Zeit

Poza marginalnymi uwagami, w których występuje słowo „Bóg” w Sein und Zeit Heidegger kwestii Boga poświęcił część paragrafu 20. Analizował w nim kategorię substancjalności jako ideę bycia. W cytowanym przez niego fragmencie Zasad filozofii Kartezjusza bycie substancji jest charakteryzowane przez brak potrzeby (Unbendürftigkeit). Coś, co w swym istnieniu nie potrzebuje innego bytu jest substancją – ens perfectissimum. Substancją jest zatem w sensie ścisłym Bóg, wszystkie inne substancje istnieją wyłącznie dzięki stwórczej mocy Boga. Komentując to pisał Heidegger: Każdy byt, który nie jest Bogiem, to ens creatum. Te dwa byty różnią się nieskończenie swym byciem, a mimo to uznajemy za byt zarówno to, co stworzone, jak i Stwórcę. Używamy zatem tak rozległego [pojęcia] bycia, że jego sens obejmuje też tę „nieskończoną” różnicę. Możemy więc z pewną zasadnością nazwać substancją także byt stworzony (BC 132) . W kwestii problemu czas-wieczność Heidegger krótko wypowiedział się w przypisie (BC 596, p. 1), widząc możliwość mówienia o wieczności Boga w perspektywach bardziej źródłowej i nieskończonej czasowości niż w klasycznym ujęciu, dla którego wieczność jest rozciągającym się w nieskończoność czasem. Tym samym Heidegger sygnalizował możliwość rozwijania problemu Boga w przyszłości. Sygnalizował jednak – zauważmy raz jeszcze – bardzo zdawkowo i marginalnie (w przypisie!).

To w zasadzie w kwestii Boga wszystko. Skąd taka asceza poznawcza u myśliciela wychowanego w tradycji filozofii chrześcijańskiej i teologii? Heideggera interesuje w Sein und Zeit wyłącznie bycie bytu, rozjaśnienie jego sensu. I nic więcej. Klucza do zrozumienia tego milczenia o Bogu musimy szukać w późnych tekstach Heideggera, krytykujących onto-teo-logię. Otóż dla Heideggera myślenie o Bogu w ramach metafizyki substancjalnej (a wzorcowym przykładem jest tu Kartezjusz) prowadzi do karykaturalizacji Boga, tworzenia z Niego idola. Metafizyka wpuszcza Boga w swe przestrzenie jako swoiste „oczko” systemu, dzięki któremu cała misterna konstrukcja substancjalistycznej metafizyki funkcjonuje i wyjaśnia rzeczywistość. Pisał Karol Tarnowski komentując myśl Heideggera: Bóg metafizyki jest najgroźniejszym idolem, jakiego ludzkość wymyśliła, i idol ten musi ujawnić swoją nicość – po to, by mógł kiedyś zmartwychwstać prawdziwy Bóg, Bóg modlitwy i tańca . Heidegger milczy o Bogu niejako z dwóch powodów: 1. aby nie przysłonić onto-teo-logicznym tłem mówienia o Bogu bycia w jego prawdzie; 2. aby nie obrażać Boga karykaturyzacją dokonaną w ramach klasycznej metafizyki. Bóg jako causa sui jest bytem, do którego człowiek nie może się modlić ani mu ofiarować się: Przed causa sui człowiek nie może padać w trwodze na kolana, takiemu Bogu nie może on grać, ani przed nim tańczyć .

Onto-teo-logiczne myślenie o Bogu wpisało się w proces zapominania bycia i zaprzepaszczenia czytelnej – według Heideggera – dla presokratyków różnicy ontologicznej. Pytanie to [o bycie – K.S.] popadło dziś w zapomnienie – to słowa rozpoczynające Sein und Zeit. Właściwie cała filozofia Heideggera zmierza do przywrócenia tego pytania metafizycznej kulturze zachodniej. Milczenie o Bogu to jeden z elementów tej strategii. Heidegger obawiał się, że wprowadzenie do jego analiz problemu Boga, próba myślenia Boga w nowych przestrzeniach namysłu będzie prowadziła z powrotem do przysłonięcia przez Byt bycia, a więc powrotu do odrzucanej, a wręcz zwalczanej tradycji metafizycznej. Zanim zacznie się mówić o Bogu trzeba najpierw ugruntować prawdę samego Bycia. Bóg czeka na to gruntowanie – jak pisał w opublikowanym wiele lat po jego śmierci, ale pisanym niewiele później niż Sein und Zeit dziele.

III. O zasadności Heideggerowskiego lęku przed mówieniem o Bogu

Próby przełamania milczenia o Bogu podejmowali tak uczniowie Heideggera, jak i myśliciele odlegli od jego stylu filozofowania, ale wyraźnie nawiązujący do pewnych struktur paradygmatycznych tej myśli. Taką próbę podjęli dla przykładu Edith Stein, Karl Rahner, Johannes Battista Lotz, Paul Tillich czy Martin Buber. Krótko zasygnalizujmy niektóre stanowiska .

Edith Stein zarzucała Heideggerowi, iż w swej analizie poczynił szereg założeń zniekształcających tak istotę człowieka (np. abstrahowanie od ontycznego złożenia: ciało-dusza), jak i samego bycia (np. nieuwzględnienie bycia innych niż człowiek bytów). Generalnie można powiedzieć, iż pytanie o sens bycia, które wyartykułował Heidegger w Sein und Zeit, Stein przekształciła w pytanie o wieczną zasadę bytu skończonego . Analizy Heideggera wydrążyły, jej zdaniem, człowieka z tego, co dla jego bycia najbardziej fundamentalne i co nadaje egzystencji pełnię: radość, szczęście, miłość. Pisała: Jestestwo jest u niego opróżnione do biegu z nicości w nicość (aus dem Nichts ins Nichts) . Stein patrzy na analizy Heideggera przez pryzmat wiary chrześcijańskiej . Z tej perspektywy bycie człowieka jest zrozumiałe wyłącznie w horyzoncie Bycia Boga . Rzucenie człowieka w świat nasuwa bowiem z konieczności pytanie o tego, kto go wrzucił w bycie. Problem nieautentyczności jest dla Stein wyjaśniony przez doktrynę o grzechu pierworodnym. Sens bycia w jego czasowości ujawnia się wyłącznie przez wieczność: W moim byciu natrafiam zatem na bycie inne. Nie jest ono moim. Lecz jest oparciem i podstawą mojego bycia, które w sobie samym nie ma ani oparcia ani podstawy . Sens czasowości ludzkiego bycia uobecnia się dopiero w perspektywie wieczności, będącej ostatecznym telosem egzystencji człowieka. To czyste Bycie Heideggera, według Stein, musi być osobą i jako taka musi być ona zdolna do miłości i inteligentna . Tylko w takiej bowiem postaci Bycie może wchodzić z człowiekiem w swoistą komunię i stawać się jego przeznaczeniem w komunii eschatycznej. Bycie ku śmierci jawi się wtedy jako bycie ku pełni, ku nowemu modusowi bytowania. W perspektywach bycia Heideggera, bycia nieodkupionego, zdaniem Stein, wszystkie fundamentalne pytania człowieka muszą zawisnąć w próżni.

Johannes Baptist Lotz SI odróżnił ontologiczne i metafizyczne doświadczenie bycia. W pierwszym typie doświadczenia, bycie jawi się jako warunek możliwości bytów, a w drugim pytamy o warunek samego bycia. Doświadczenie metafizyczne ujawnia, iż w uchwytywaniu bycia jest dane jako swoiste tło doświadczenie das Substistierende Sein . Zdaniem Lotza, myślenie Heideggera zatrzymało się na ontologii bycia, nie przekraczając progu transcendentalnie rozumianego doświadczenia metafizycznego bycia . A dopiero tu ujawnia się tożsamość Bycia z Bogiem. Stąd dla Lotza ateizm jawi się jako zapomnienie bycia: Kto zapomina o byciu, ten traci dostęp do Boga . Z kolei w swej książce zatytułowanej Vom Sein zum Heiligen. Metaphysisches Denken nach Heidegger Lotz postrzega istotę świętości (w rozumieniu Heideggera) jako uczestnictwo w samym Byciu . Pamiętając o kategorycznym stwierdzeniu Heideggera: Bycie nie jest Bogiem, niemiecki neotomista szuka drogi powiązania z Byciem kategorii świętości, aby następnie połączyć ją z Bogiem. Heidegger wskazał zresztą trop, którym podąża Lotz. W Liście o „humanizmie” czytamy bowiem: Dopiero dzięki prawdzie bycia istota świętości daje się pomyśleć. Dopiero wychodząc od istoty świętości, można myśleć istotę boskości. Dopiero w świetle istoty boskości można pomyśleć i wyrazić to, co chce wskazać słowo „Bóg” (BMM 113). Dla Heideggera utrata przez współczesnego człowieka wymiaru świętości i zbawienia jawi się jako prawdziwe nieszczęście naszych czasów . Poprzez otwarcie przed człowiekiem prawdy Bycia może on dopiero zrozumieć świętość i boskość i dopiero wtedy jest przygotowany na pomyślenie Boga . Świętość w myśli późnego Heideggera jawi się jako swoisty atrybut Bycia, moc, która utrzymuje bogów w jedności bytowania . Otwarcie się na ten wymiar świętości prawdy Bycia umożliwia dopiero postawienie problemu Boga. Droga jest jednak trudna, gdyż przemyślenie Bycia jawi się jako zadanie najeżone wieloma problemami. Pytanie o Boga domaga się odkrycia wieczności w czasie i wieczności jako fundamentu czasowości, a u Heideggera tak bycie, jak i czas pozostają zamknięte. Heidegger zupełnie zagubił ideę wieczności w swych analizach czasu i czasowości. Miejsce wieczności zajmuje w jego myśleniu jestestwo dążące do bycia całością, czyli „wybiegające” ku śmierci . Świętość jawi się dla Lotza – wyraźnie ujawnia to jego neotomistyczną orientację – jako transcendentalna właściwość samego Bycia .

Karl Rahner SI już w swej pierwszej publikowanej książce zatytułowanej Geist in Welt próbował zinterpretować heideggerowską kategorię otwarcia na Bycie jako akt wiary, w którym człowiek jest fundamentalnie otwarty na Boga. W Höres des Wortes Rahner używa heideggerowskiego pojęcia „przed-ujęcie” (Vorgriff) – dzięki aktom przed-ujęcia człowiek może transcendować czaso-przestrzenne uwarunkowania swego poznania i otwarcia na Boga, jest ono też następstwem otwarcia człowieka na Bycie (całość bytu, jak mówił Rahner) . Człowiek posiada daną mu w doświadczeniu transcendentalnym atematyczną wiedzę o Bogu jako absolutnym Byciu tudzież absolutnym Bycie . To właśnie odniesienie do Boga, konieczne ukierunkowanie na Tajemnicę konstytuuje człowieka w jego sobości . Człowiek egzystuje jako nieustanne i niegasnące nigdy pytanie o Bycie . Naturą Boga, według Rahnera, jest samoudzielanie się człowiekowi. Człowiek jawi się zatem jako wy-darzenie samoudzielania się Boga . Samoudzielanie się Boga najpełniej wyraziło się we Wcieleniu, wpisując się w nerw transcendentalnego otwarcia człowieka na całość bycia.

Myślenie filozoficzno-teologiczne Paula Tillicha w dużej mierze określiło jego spotkanie z Heideggerem w Marburgu w 1924 roku. Pytanie o bycie i sens bycia protestancki myśliciel uważa za nerw każdej filozofii: Filozofia zadaje bowiem pytanie o samo bycie. Oznacza to, że filozofia nie pyta pierwotnie o specyficzny charakter bytu, rzeczy i zdarzeń, myśli i wartości, duszy i ciała, które uczestniczą w byciu. Filozofia pyta o to, czym jest samo bycie . Powoduje to, zdaniem Tillicha, bezwarunkową konieczność zejścia się poszukiwań filozoficznych z teologicznymi. Obie dyscypliny poszukują wszak fundamentu rzeczywistości rozumianej jako całość . Filozoficznie rozumiane Samo Bycie (Sein-Selbst) jest bowiem czystą aktualnością i eo ipso ma charakter boski. Bóg nie jest bytem, choćby najwyższym, jest Byciem . Dla Tillicha nie ma sprzeczności między byciem a osobą, gdyż bycie samo musi przecież obejmować także kategorię bycia-osobą, jako jej ontologiczny grunt. Biblijny Bóg osobowy mieści się zatem w ontologicznym z natury pytaniu o bycie. Ale przecież Bóg będąc osobą, jest jednocześnie fundamentem tego, co osobowe, a więc jako taki nie jest osobą. Tillich zauważa, iż teologia klasyczna pojęcia osoba używała w odniesieniu do trynitarnych hipostaz, a nie samego Boga. Słowo to odniesiono do Boga dopiero w wieku XIX w związku z trudnościami, jakie na gruncie teologicznym zrodziła dychotomia kantowska: natura-osobowość . Wgląd w rzeczywistość tego, co Nieuwarunkowane, (Unconditional) dają wyłącznie symbole religijne. W warstwie poza-symbolicznej możemy wyłącznie powiedzieć, że Bóg jest rzeczywistością ostateczną, Samym Byciem, podstawą bycia, mocą bycia . Dalsze mówienie o Bogu ma już z natury charakter symboliczny. W przestrzeni symbolicznej, koniecznej dla zaistnienia relacji Ja-Ty między człowiekiem a Bogiem i niezastępowalnej w takiej roli , następuje dopiero personalizacja tego, co Nieuwarunkowane. W ten sposób protestancki myśliciel próbuje najwyraźniej ominąć rafy myślenia onto-teo-logicznego. Bóg nie jest Najwyższym Bytem, lecz jawi się takim dopiero na poziomie symbolizacji Samego Bycia (mówili o nim także mistycy, np. Mistrz Eckhart). Wydaje się, że postrzeganie Boga jako nieosobowego w swej najgłębszej istocie Samego Bycia, jest bliskie sensowi Bycia w analizach późnego Heideggera. Czy jest zgodne z chrześcijańską wizją Boga, to już oddzielna kwestia . Głębokie wnikanie we własną egzystencję, a właściwie współ-egzystencję z drugim człowiekiem odsłoni rzeczywistość Samego Bycia jako grunt wszystkiego .

Wszystkie te próby w jakimś stopniu – najmniejszym może w przypadku Tillicha – ontyzowały problematykę ontologiczną i wracały do onto-teo-logicznych struktur myślowych. Próby te niewątpliwie umacniały Heideggera w postawie milczenia o Bogu. Czas jeszcze nie nadszedł, a przecież rozumny Bóg/Nienawidzi/Niewczesnego rozkwitu – jak pisał, niezliczoną ilość razy przywoływany przez Heideggera, Hölderlin.

IV. Myślenie wobec Boga: Phänomenologie und Theologie

W 1927 roku w Tybindze i w 1928 roku w Marburgu Heidegger wygłosił wykład zatytułowany Phänomenologie und Theologie, w którym odniósł się do relacji między filozofią a teologią. Postawił w niej fundamentalną tezę: Teologia jest nauką pozytywną i jako taka różni się od filozofii absolutnie (FT 48). Wiązanie teologii z ideą naukowości wskazuje na jej sensowność, jako refleksji nad chrześcijańską egzystencją, nad tym, co odsłonięte w wierze, nad tym, w co się wierzy . Czym jednak jest wedle Heideggera wiara chrześcijańska? Wiara jest rozumiejącym na sposób wierzeniowy egzystowaniem w dziejach objawionych wraz z Ukrzyżowanym, to znaczy w dziejach, które się dokonują [geschenden Geschichte] (FT 52). Wierzenie to swoisty darowany sposób bycia – teologia jawi się zatem jako nauka praktyczna, a nie czysto teoretyczny namysł charakterystyczny wszak dla filozofii, z którą – jak wielokrotnie powiadał Heidegger – nic nie można począć. Teologia dokonuje pojęciowej interpretacji chrześcijańskiej egzystencji (FT 54). Dyskurs o Bogu jest zatem w myśleniu Heideggera zrelatywizowany do refleksji nad przestrzenią wiary, nad tym, co w świetle wiary zostaje od-słonięte.

Trzeba zauważyć, że wiara chrześcijańska jest dla Heideggera poniekąd ponad myśleniem filozoficznym, jest niesprowadzalna do ujęć z zakresu filozofii religii. To Ukrzyżowany poświadcza i objawia Boga przemieniającego egzystencję człowieka. Wiarę religijną można przyjąć lub odrzucić, nie da się jej jednak udowodnić poprzez sprowadzenie do jakiejś ogólnej zasady (swoistego apriori) wyprowadzonej na drodze myślenia dyskursywnego. Przeoczenie tej fundamentalnej obcości między Bogiem chrześcijan a metafizyką doprowadziło do wtłoczenia Boga w światoobraz i mówienia o Nim z perspektyw onto-teo-logii.

Heidegger widzi też pozytywną relację myślenia filozoficznego i teologicznego. Wyraża ją następująco: Filozofia jest formalnie wskazującym, ontologicznym czynnikiem korekcyjnym dla ontycznej, a mianowicie przedchrześcijańskiej treści podstawowych pojęć teologicznych (FT 61). Tak, dla przykładu, ontologiczne pojęcie winy wskazuje na pewien (ontologiczny) obszar, w którym musi utrzymać się religijne pojęcie grzechu jako pojęcie odniesione do przestrzeni egzystencjalnej (ontycznej). Tak więc ontologia (metafizyka bycia) może przecinać się z problemem Boga. Ten trop, jak się wydaje, podejmie Heidegger w Bieträge.

Heidegger ma zatem – silną, jak mało kto we współczesnej myśli filozoficznej! – świadomość Boga, a jednak w swej filozofii niejako programowo milczy wobec Boga. Wierzy, że jego bez-bożne myślenie jest bliższe boskiemu Bogu i jest Nań bardziej otwarte niż onto-teo-logika. Nadzieję pokłada w słowie poezji. W Załączniku do Uwag dołączonych później do omawianego tekstu mówi: Poetyzujące powiadanie jest wyistaczaniem się przy Bogu i dla Boga (…). Wyistaczanie się przy…: czyste dopuszczanie obecności Boga do powiedzenia siebie .

V. Zapytywanie o Boga i próby mówienia o Bogu: Beiträge zur Philosophie

W latach 1936-1938 Heidegger pisał w wielkiej tajemnicy swoje dzieło – przez wielu uważane za opus magnum – które obrastało przez lata legendą. Autor zabronił bowiem jego opublikowania przed wydaniem wszystkich jego wykładów wygłoszonych do 1944 roku. Dopiero to miało umożliwić rozumienie dzieła. Ukazało się ono ostatecznie ponad pół wieku po napisaniu, bo w 1989 roku jako 65 tom Gesamelte Ausgabe. Jego tytuł to Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis). W dziele tym Heidegger najwyraźniej przerwał milczenie o Bogu. Wątek związany z Bogiem pojawia się w tekście niezliczoną ilość razy. Wydaje się, że właśnie ta kwestia (obok innych) w dużej mierze tłumaczy zwlekanie z publikacją. Heidegger wierzył – za poetami, a szczególnie za Hölderlinem – że nadejdzie czas właściwy do mówienia o Bogu, czas sprzyjający bardziej temu, co zatrzymane w długim wahaniu – jak pisał w motcie do swego dzieła. Wierzył, że mówienie o Bogu wymaga owego zatrzymania w wahaniu i dobrego przygotowania gruntu. Tak, by nie wracać do nihilistycznej w swych konsekwencjach metafizyki substancjalistycznej (w wersji tak paradygmatu stałej obecności, jak i – szczególnie! – przed-stawienia) oraz by nie obrażać boskiego Boga. Heidegger był świadomy, że czas zapomnienia o Byciu nie służy takiej strategii. Bycie (Seyn), któż troszczy się o Bycie? Wszystko ugania się za bytem (PF 405) – pisał. Tym bardziej – zauważmy – trzeba być ostrożnym w mówieniu o Bogu, gdyż poniekąd prowokuje się tym myślenie w kategoriach bytowo-substancjalistycznych. Jak mówić o Bogu poza kategoriami klasycznej metafizyki? A może trzeba wobec Niego – niczym teologia negatywna – milczeć?

W Przyczynkach do filozofii Heidegger mówił o Bogu w ścisłym związku z Ere...