aaaaCzęsto usiłujemy ukryć nasze uczucia przed tymi, którzy powinni je poznać.aaaa [ Pobierz całość w formacie PDF ]
Aktualnosc Hegla
G.W.F. Hegel stał sie znowu aktualnym filozofem lub teoretykiem społecznym. Skonczyły sie
chyba czasy dominujacej jeszcze do niedawna opinii, .e był prekursorem totalitaryzmu i
zupełnie
bełkotliwym metafizykiem. Swiadczy o tym pojawianie sie ksia.ek pisanych w zupełnie innym
duchu.
—eby odpowiedziec na pytanie "dlaczego Hegel jest aktualny i co to znaczy?", siegnijmy
własnie do nich.
Zarysowano w nich pewna metode lektury Hegla, dzieki której staje sie on myslicielem
współczesnym i
inspirujacym. Najpierw zatem przyjrzyjmy sie trzem ksia.kom, jakie ukazały sie u nas w latach
1998-
1999. Nastepnie warto bedzie zastanowic sie nad tym, czy istnieje granica "aktualizowania"
mysli Hegla.
Spróbuje wskazac tak.e pewien program dla filozofii współczesnej, jaki sie tu wyłania.
Najswie.sza z tych ksia.ek jest "Wprowadzenie do lektury Hegla" (wydane błednie jako "Wstep
do wykładów o Heglu", nb. wewnatrz ksia.ki znalezc mo.na prawidłowa wersje tytułu)
Aleksandra
Kojeve'a1. To opasłe tomiszcze (620 stron drobnym drukiem) zawiera niezwykle wpływowa w
XX wieku
interpretacje Hegla, która Kojeve przedstawił w postaci wykładów. Nie uniknieto wiec dłu.yzn,
a
specyficzna terminologia Kojeve'owskich tłumaczen Hegla utrudnia lekture (całe szczescie, w
przypisach
znajdujemy i oryginał niemiecki, i poprawione tłumaczenie A. Landmana)2. Ksia.ka zawiera
interpretacje
"Fenomenologii ducha". Kojeve stawia teze, .e mysl Hegla jest zasadniczo antropologia
filozoficzna,
przeciwstawna wszelkiego rodzaju mysli religijnej.
Tego rodzaju teze mo.na uznawac za pewien sprzeciw wobec "teologizacji" Hegla, jaka
nastapiła
po wydaniu na poczatku XX wieku tzw. młodzienczych pism teologicznych. Kojeve, a nieco
pózniej Lukács
(w "Młodym Heglu"3) powracaja niejako do motywów młodoheglowskich: twierdza, .e
(przynajmniej
młody) Hegel jest przeciwnikiem teologii i religii. Niemniej Lukácsa interesuje w głównej
mierze próba
stworzenia podwalin pod społeczna filozofie marksowska przez konfrontacje z Heglem, a
Kojeve przede
wszystkim próbuje pokazac u Hegla ateistyczna antropologie filozoficzna o takim kształcie
metodycznym,
jaki zarysował dla niej Heidegger w "Byciu i czasie".
Zasadnicza figura interpretacji Kojeve'a jest opis walki o uznanie, czyli dialektyka panowania i
niewoli. Jest to walka na smierc i .ycie. W uproszczeniu model ten mo.na przedstawic
nastepujaco.
Nastepuje spotkanie dwóch podmiotów ludzkich, podmiotów, których zachowaniami kieruje
po.adanie.
Chca one siebie poczatkowo potraktowac jak rzeczy (spo.ytkowac lub spo.yc), lecz okazuje sie
to
niemo.liwe. Natrafiaja na opór. Wywiazuje sie walka, w której stawka jest uznanie za cos
innego ni.
martwe narzedzie lub rzecz. Wygrywa ten, kto ryzykuje własna smierc w tej walce, nie chcac
uznac
innego. Inny bowiem z tchórzostwa sie poddaje i zostaje niewolnikiem, a ten pierwszy -
panem. Tu
dopiero dialektyka sie rozpoczyna: okazuje sie, .e uznanie Pana za Pana przez niewolnika nie
mo.e byc
zadowalajace, bo byc uznanym przez narzedzie zaspokajania potrzeb jest funta kłaków
niewarte. Proces
jednak wypracowywania obustronnego uznania jest długotrwały i burzliwy: w istocie rzeczy u
Hegla ten
proces trwa cała historie. Z chwila jednak pojawienia sie stosunków miedzy podmiotami, które
oparte sa
na wolnym i równym uznaniu, historia jako taka sie konczy.
Wedle Kojeve'a Hegel jako autor jest Medrcem, który wejrzał w strukture tego procesu i
zrozumiał, .e nieuchronnym i jedynym rozwiazaniem dialektyki panowania i niewoli jest
homogeniczne
Panstwo napoleonskie, gdzie wszyscy ludzie jako ludzie własnie ciesza sie szacunkiem i
uznaniem.
Motywem przewodnim tej interpretacji jest idea uto.samienia wolnosci z działaniem,
negatywnoscia i historia, rysowana na tle dualizmu czasu i pojecia. Ów motyw jest w istocie
jedynym
spekulatywnym (prócz "konca historii") elementem Kojeve'owskiej wizji. Otó., Kojeve powiada,
.e
człowiek jako człowiek manifestuje swoja wolnosc w działaniu, gdy. działa z uwagi na to, co nie
istnieje,
a zatem z uwagi na pewien niebyt. Ów niebyt nazywamy po prostu przyszłoscia, z mysla o
której buduje
sie pewne projekty. Realizacja projektów odbywa sie w czasie i stanowi istote historii, w której
tkwia
rezultaty swiadomej walki i pracy. Natomiast motywy działan ludzie ujmuja zwykle pojeciami
jezykowymi, które sa ogólne i jako takie obejmuja zawsze nie tylko "tu i teraz" pewnej
konkretnej
sytuacji, lecz pewne sensy uniwersalne. Jednoczesnie człowiek w sposób wolny okresla swoje
działania,
czyli w sposób dowolny buduje swoje projekty, negujac zastana rzeczywistosc.
Kojeve twierdzi, .e Hegel, rysujac taki model ludzkiej działalnosci w swiecie, rozwiazał problem
zasadniczy dla filozofii: problem bytu i pojecia. Problem bytu i pojecia okazuje sie u Hegla
problemem
czasu i pojecia, bowiem to własnie w czasie realizuje sie ludzkie pojmowanie -- dzieki
przekształcaniu
bytu przez człowieka. To, co człowiek pierwotnie zaprojektował, a co wówczas uznac nale.ałoby
za fałsz
(np. zdanie "Człowiek leci nad Atlantykiem"), jest przez niego realizowanym celem (dzieki
wynalazkom
człowiek faktycznie poleciał). Ów zrealizowany w czasie cel jest to.samy z poczatkowa intencja,
a wiec
mo.emy powiedziec, .e realizowanie projektów ma pewna kolista strukture: poczatek jest
to.samy z
koncem.
Cały proces historyczny zas, pojety w taki kolisty sposób, jest procesem realizacji samowiednej
wolnosci, a wiec procesem urzeczywistniania sie powszechnego i równego uznania
człowieczenstwa.
Nastapiło u Hegla, a wiec koniec historii miał ju. miejsce. Tu jednak poczynaja mno.yc sie
watpliwosci:
co np. z dialektyka przyrody, która Kojeve odrzuca (słusznie) jako absurdalna? Wedle Kojeve'a
mysl
filozoficzna powinna byc zawsze dualistyczna (np. jako dualizm czasu i pojecia), a monizm jest
tendencja
niezbyt obiecujaca. Wszelako przyjecie przez niego idei konca historii, reprezentowanego przez
homogeniczne panstwo, jest konsekwencja takiego własnie monizmu (pojednania czasu i
pojecia).
Nietrudno dostrzec zreszta, .e wizja konca historii jest tu bardzo płynna i mglista4. Nie da sie
jej
pogodzic z wnioskiem, zgodnie z którym autor powinien odrzucic idee powszechnego postepu
wolnosci
(Kojeve uwa.a, .e rozszerzanie sie samowiedzy jest typowe dla medrca, ale nie dla ka.dego
człowieka,
wiec koniec historii polegac powinien na powszechnym uznaniu medrców przez medrców...).
Podsumowujac: dzieki pewnej bezkompromisowosci Kojeve ukazał, i. filozofia Heglowska mo.e
stac sie jak najbardziej współczesna. Niemniej idee antropologii filozoficznej sa, jak sadze,
głebokim
uproszczeniem w stosunku do potencjału systemu Hegla. Aktualne jednak do dzis jest to, co
Kojeve
pokazywał jako dialektyke czasu i pojecia (z tego narodziły sie m.in. teorie Sartre'a). Ukazał
bowiem, .e
istnieje mo.liwosc ujecia metafizyki Hegla jako ontologii procesu sensotwórczego, którego osia
przewodnia jest wolnosc.
Zbigniew Pełczynski cieszy sie sporym mirem wsród badaczy Hegla. Jest jednym z niewielu
anglojezycznych autorów, którzy płodnie interpretuja mysl autora "Zasad filozofii prawa". Jego
zasadnicze idee interpretacyjne pokrewne sa koncepcjom Charlesa Taylora5, w tym obszarze
jezykowym
najwybitniejszego (obok Shlomo Avineri'ego6) badacza Hegla. Czytelnik polski otrzymał
niedawno zbiór
esejów Pełczynskiego "Wolnosc. Panstwo. Społeczenstwo. Hegel a problemy współczesnej
filozofii
politycznej"7. Zawarto w nim nowe i publikowane dawniej oddzielnie artykuły.
Pełczynski stara sie tu zrekonstruowac szczególnie ciekawe i trudne watki Heglowskiej teorii
politycznej, gdzie wa.na role pełnia niełatwe dla dzisiejszego czytelnika pojecia dialektyczne.
Takim
wielowymiarowym pojeciem jest "wolnosc", a tak.e "panstwo" i "społeczenstwo obywatelskie".
Rekonstrukcja taka jest o tyle istotna, .e jej celem jest ukazanie filozofii politycznej Hegla na
tle
współczesnych teorii polityki, wia.acych sie przede wszystkim z demokracja liberalna. Autor
pokazuje, .e
wprawdzie heglizm nie wskazuje demokracji jako najlepszego ustroju, ale Hegel kładzie
niezwykle silny
akcent na role indywidualizmu w nowoczesnym panstwie. Jest to jednak indywidualizm
zrównowa.ony
przez .ycie etyczne wspólnoty, wpisany w szereg kontekstów instytucjonalnych i społecznych.
Jest to
alternatywa wobec liberalizmu i socjalizmu, a wiec cos w rodzaju "trzeciej drogi".
Wedle Pełczynskiego mo.na wyró.nic trzy zasadnicze wymiary wolnosci: (a) metafizyczny, (b)
powszechnodziejowy, (c) społeczno-polityczny. Wolnosc stanowi w wymiarze metafizycznym
"samowiedne rozumowe okreslenie". Jednym z najistotniejszych wymiarów stosunku ducha do
przyrody
jest narzedziowe, instrumentalne opanowywanie swiata. Rozwój bowiem ludzkiej
podmiotowosci, jak
podkresla autor, scisle jest zwiazany z panowaniem nad swiatem zewnetrznym.
Wolnosc w dziejach powszechnych wia.e sie nierozerwalnie ze zmienna w swym rozwoju
etycznoscia. Wolnosc poczatek swój bierze dopiero w cywilizacji, nie zas w stanie natury.
Samowiedza z
trudem kieruje sobie droge do urzeczywistnienia w stosunkach społecznych. Pierwsza taka
próba z
prawdziwego zdarzenia, jednak spektakularnie nieudana, była Rewolucja Francuska.
Zlekcewa.yła ona
wszak.e na rzecz indywidualizmu: (a) kontekst etyczny, (b) kontekst instytucjonalny.
Miejscem, w którym realizuje sie wolnosc, jest wspólnota polityczna. Wolnosc przybiera w niej
postac etycznosci. Pełczynski podkresla, .e jest to wspólnota polityczna czy te. duchowa bliska
republice
Rousseau czy te. narodowi rozumianemu tak, jak w "Mowach do narodu niemieckiegu"
Fichtego. Nie jest
to panstwo zgodne z koncepcja Kantowska lub liberalna. Pojawia sie tu wszak.e trudnosc.
Hegel
krytykował Rousseau (co wspaniale opisał Bronisław Baczko8), a zasadniczo powodem jego
krytyki było
Russowskie przywiazanie do bezposredniosci stosunków miedzyludzkich i do jednosci
wspólnoty, które
sprawiało, .e wszelkie instytucje stawały sie podejrzane, a jedynym spoiwem panstwa stawała
sie cnota.
Wolnosc znajduje swe miejsce zarówno w społeczenstwie obywatelskim, jak i w panstwie
politycznym. W obu wypadkach stanowi ona samookreslenie jednostek da.acych do pewnych
celów.
Podkreslic warto, .e Heglowska teoria wolnosci jest teoria wolnosci kontekstualnej: tj.
wolnosci, która
realizowana jest własnie w kontekscie społeczenstwa obywatelskiego (działalnosci
gospodarczej,
publicystycznej, literackiej itd.) i panstwa.
Marek J. Siemek znany jest jako niestrudzony propagator mysli Heglowskiej w Polsce. Jego
ostatnia, dedykowana Bronisławowi Baczce ksia.ka pt. "Hegel i filozofia"9, o tytule niewatpliwie
polemicznym wobec ksia.ki Gillesa Deleuze'a o Nietzschem10, zawiera artykuły poswiecone
własnie
współczesnemu wymiarowi filozofii Hegla. A jest to wymiar filozofii społecznej:
ontologiiintersubiektywnosci i analizynowoczesnej formy uspołecznienia.
Siemek w swych studiach ukazuje Hegla jako autora teorii transcendentalnej, zawierajacej
implicite krytyke redukcyjnych wyjasnien marksistowskich, a jednoczesnie -- jako twórce teorii
intersubiektywnosci, która nie jest zawe.ona do waskich ram nie-technicznej działalnosci
człowieka.
Autor krytykuje koncepcje tzw. nieinstrumentalnego rozumu, ukazujac, .e pojecie "chytrosci
rozumu"
konstytuuje dynamiczna strukture, w której nastepuje dalsza racjonalizacja, a ostatecznie --
emancypacja. Nie istnieje rozum, który byłby wyłacznie instrumentalny, ale nie ma tak.e
rozumu
zupełnie nie-instrumentalnego. U Hegla bowiem chytry rozum przekształca sie w
intersubiektywny rozum
społeczny, co swietnie ukazuje dialektyka panowania i słu.ebnosci11. Ta walka jest walka "na
niby", a
po.adanie, które jest jej motywem, jest po.adaniem po.adania ze strony innego. Jej efektem
jest
poczatkowo irracjonalne panowanie, opierajace sie na wyzysku sługi przez pana. Jednak.e
dynamika
procesu pracy, której podmiotem jest sługa, sprawia, .e wytwarza sie sytuacja zupełnie
odmienna.
Zamiast bezposrednio konsumowac wytwory pracy (jak czyni to pan), sługa odkłada
konsumpcje na
pózniej. Jest to zala.ek procesu racjonalizacji społecznej pracy, dzieki któremu staje sie
jasne, .e uznanie
mo.e zostac zaspokojone najlepiej w sferze symbolicznej, nie zas jako bezposrednie
swiadczenie usług
dla pana.
Szczególnie du.o uwagi poswieca Siemek analizie koncepcji wolnosci i prawa, które u Hegla
uzyskuja sens dopiero w tzw. etycznosci -- tj. w ramach procedur prawnych, działalnosci
stowarzyszen
oraz instytucji społecznych i politycznych, które maja na celu zagwarantowanie powszechnego
wzajemnego uznania indywidualnych podmiotów. Gwarancje te siegaja nawet sfery
ekonomicznej, gdzie
Hegel wskazuje na koniecznosc zwalczania tworzenia sie obszarów nedzy: jednak zadanie to
nale.y do
społeczenstwa obywatelskiego (a wiec do obywatelskich organizacji i instytucji gospodarczych,
z których
najistotniejsza jest tzw. policja -- rozumiana etymologicznie jako "słu.ba dobru wspólnemu",
czyli po
prostu samorzad), a nie do organów administracji panstwa politycznego. Wolnosc nowoczesna
polega
natomiast na zapewnieniu mo.liwosci wyrazu dla podmiotowosci publicznej, pogłebionej o
wymiar
prywatny, dzieki czemu podmiotowosc staje sie nieskonczenie zindywidualizowana.
W Siemkowskiej interpretacji filozofia Hegla ma wymiar społecznej ontologii sensu. Hegel
ukazuje pierwotne struktury, warunkujace istnienie sensownej i racjonalnej działalnosci. Owa
racjonalnosc mo.liwa jest jedynie w kontekscie wolnej i cieszacej sie powszechnym uznaniem
podmiotowosci. Mówiac najkrócej, filozofia Hegla jest transcendentalna w tym sensie, .e
ukazuje warunki
mo.liwosci społecznego, intersubiektywnego swiata działajacej swiadomosci, zawierajacego jej
konieczne
uprzedmiotowienia. Podwa.anie wa.nosci transcendentalnej tego swiata ma konsekwencje w
postaci
pozbawienia swiadomych ludzkich działan jakiegokolwiek intersubiektywnego sensu.
Lektura tych interpretacji Hegla, które akcentuja aktualne i do dzis teoretycznie wa.kie aspekty
jego systemu, nie rozwiewa jednak pewnych watpliwosci. Pomijam tu oczywista dwuznacznosc
Heglowskiej filozofii, która stoi u podstaw rozbie.nych odczytan. Jasne jest równie., .e nie
mo.na
dokonac całkowitej "socjaldemokratyzacji" lub "modernizacji" spuscizny Hegla, bo wiele w niej
braków i
pomyłek (np. poglady na temat wychowania dzieci, przeznaczenia kobiety, monarchii
konstytucyjnej,
umowy społecznej itd.). Filozofia Hegla, majaca w jego zamysle ujmowac teoretycznie
współczesna mu
epoke, zachowuje swoja wa.nosc tylko o tyle, o ile jego epoka jest równie. nasza. A przecie.
jego epoka
jest co najwy.ej poczatkiem naszej.
Nurtuje mnie natomiast pytanie: Czy nie lepiej po prostu uprawiac dialektyke
transcendentalna,
jesli uwa.amy, .e jest to metoda prowadzaca do wa.nych filozoficznie wyników? Oczywiscie,
czesc
ontologicznych (transcendentalnych) analiz Hegla zachowuje swa wa.nosc i o tyle mo.na je
przywoływac.
Czy jednak nie byłoby ze wszech miar wskazane dokonac analizy procedur dialektycznych,
jakie stosuje
Hegel? Mam tu na mysli analize z u.yciem nowoczesnych srodków logiki i semiotyki.
Do czego taka analiza mogłaby doprowadzic? Otó., sadze, .e wówczas mo.na byłoby próbowac
[ Pobierz całość w formacie PDF ]