aaaaCzęsto usiłujemy ukryć nasze uczucia przed tymi, którzy powinni je poznać.aaaa [ Pobierz całość w formacie PDF ]

Bronisław Malinowski, Naukowa teoria kultury, w: tegoż, Kultura i jej przemiany, przeł. Antoni Bydłoń i Anna Mach, PWN, Warszawa 2000, s. 33-144.

NAUKOWA TEORIA KULTURY (1944)

I. KULTURA JAKO PRZEDMIOT DOCIEKAŃ NAUKOWYCH

„Nauka o człowieku” jest z pewnością określeniem nieco przesadnym, żeby nie powiedzieć niedorzecznym, jeśli odnosi się do antropologii akademickiej w jej obecnej formie. Różne dyscypliny, stare i świeżo powstałe, czcigodne i nowe, również zajmują się badaniami natury ludzkiej, ludzkiej pracy i związków pomiędzy istotami ludzkimi. Wszystkie one mogą rościć sobie prawo do uznania ich za prawowite dziedziny nauki o człowieku. Najstarszy wkład miała oczywiście filozofia moralności, teologia, mniej lub bardziej legendarna historia i objaśnianie starych praw i zwyczajów. Dyscypliny te można wywieść z kultur wciąż tkwiących w epoce kamienia; z pewnością rozwinęły się one w starych cywilizacjach Chin i Indii, Azji Zachodniej i Egiptu. Ekonomia i prawo, nauki polityczne i estetyka, lingwistyka, archeologia i studia porównawcze religii są bardziej współczesnym dodatkiem do humanistyki. Jakieś dwa stulecia temu badająca umysł psychologia, a później socjologia, która analizuje stosunki międzyludzkie, zostały wpisane na listę oficjalnych nauk akademickich.

Antropologia, jako nauka o człowieku w ogóle, jako najbardziej wszechstronna dyscyplina humanistyki bez teki, dołączyła do tej listy jako ostatnia. Musiała zrezygnować ze swoich pretensji co do zakresu, przedmiotu i metody. Wchłonęła to, co pozostało, i jeszcze musiała wedrzeć się na niektóre dawniej już zarezerwowane obszary. Obecnie obejmuje ona studia z zakresu prehistorii, folkloru, antropologii fizycznej i kulturowej. Zbliżyły się one niebezpiecznie do innych uznanych dziedzin nauk społecznych i przyrodniczych: psychologii, historii, archeologii, socjologii i anatomii. [33/34]

Ta nowa nauka narodziła się pod znakiem entuzjastycznego ewolucjonizmu, metod antropometrycznych i rewelacyjnych odkryć prehistorycznych. Nic dziwnego, że pierwotnie jej zainteresowania skupiły się na odtwarzaniu ludzkich początków, poszukiwaniu „brakującego ogniwa", na wnikaniu w związki między prehistorycznymi znaleziskami a danymi etnograficznymi. Patrząc na osiągnięcia ostatniego stulecia, w najgorszym razie moglibyśmy w nich dostrzec niewiele więcej niż nagromadzenie antykwarycznych osobliwości i pozostałości, obejmujących wiedzę etnograficzną, mierzenie i liczenie czaszek i kości oraz zbiór sensacyjnych danych o człekokształtnych przodkach. Jednakże tego rodzaju ocena z pewnością przeoczyłaby najcenniejszy wkład takich uczonych-pionierów w badania porównawcze ludzkich kultur, jak Herbert Spencer i Adolf Bastian, E. B. Tylor i L. H. Morgan, gen. Lane-Fox Pitt-Rivers i Friedrich Ratzel, W. G. Sumner i R. S. Steinmetz, E. Durkheim i A. G. Keller. Zarówno ci myśliciele, jak i niektórzy ich kontynuatorzy pracowali nad naukową teorią ludzkich zachowań, lepszym zrozumieniem ludzkiej natury, ludzkiego społeczeństwa i ludzkiej kultury.

W ten sposób w piśmiennictwie dotyczącym naukowego podejścia do nauki o człowieku antropolog ma do spełnienia zadanie, które, chociaż z pewnością niełatwe, ma niebagatelne znaczenie. Jego obo­wiązkiem jest określenie, w jakiej wzajemnej relacji pozostają różne gałęzie antropologii. Musi wyznaczyć miejsce należne antropologii w rodzinie studiów humanistycznych. Powinien też powrócić do starego pytania, w jakim sensie humanistyka może być naukowa.

W tym szkicu spróbuję wykazać, że obszarem, na którym spotykają się wszystkie gałęzie antropologii, jest naukowe badanie kultury. Skoro tylko uczony zajmujący się antropologią fizyczną uzna, że „rasa jest tym, co rasa czyni", przyzna także, że żadne pomiary, klasyfikacje czy opisy typów fizycznych nie mają znaczenia, jeżeli nie możemy i dopóki nie możemy skorelować fizycznego typu z kulturową twórczością rasy. Zadaniem badacza prehistorii i archeologa jest rekonstrukcja wszystkich realiów życia dawnych kultur ze świadectw ograniczonych do pozostałości kultury materialnej. Etnolog, który używa materiału pochodzącego z dzisiejszych pierwotnych i bardziej zaawansowanych kultur po to, by rekonstruować historię ludzkości [34/35] w kategoriach ewolucji albo dyfuzji, może oprzeć swoje argumenty na solidnych danych naukowych tylko wtedy, jeżeli rozumie, czym naprawdę jest kultura. I wreszcie etnograf - badacz terenowy nie może prowadzić badań, dopóki nie wie, co ma znaczenie i co jest istotne, bo tylko w ten sposób może pominąć wydarzenia przypadkowe i drugorzędne. Tak więc udział nauki we wszystkich pracach antropologicznych polega na teorii kultury, z odwołaniem się do metody obserwacji w terenie i do znaczenia kultury jako procesu i wytworu.

Po drugie, myślę, że jeśli antropologia może przyczynić się do bardziej naukowego spojrzenia na swój uznany przedmiot badań, czyli kulturę, to wyświadczy ona nieocenioną przysługę innym naukom humanistycznym. Kultura, jako najszerszy kontekst ludzkiego zachowania, jest równie ważna dla psychologa, jak dla badacza społecznego, dla historyka, jak dla językoznawcy. Zakładam, że w przyszłości językoznawstwo, szczególnie jako nauka o znaczeniu, zajmie się studiami nad językiem w kontekście kultury. Podobnie ekonomia, jako badanie bogactwa i dobrobytu, środków wymiany i produkcji, może w przyszłości odejść od rozpatrywania człowieka ekonomicznego całkowicie oderwanego od innych dążeń i okoliczności, ale oprze swoje zasady i argumenty na nauce o człowieku takim, jakim on jest naprawdę - działającym wśród złożonych, wielowymiarowych kulturowych interesów. Większość najnowszych tendencji w ekonomii, czy określamy ją jako „instytucjonalną", „psychologiczną", czy „historyczną", jest uzupełnieniem dawnych, czysto ekonomicznych teorii, umieszczając człowieka ekonomicznego w kontekście jego wielorakich popędów, zainteresowań i zwyczajów, ukazując go jako ukształtowanego przez złożony, częściowo racjonalny, częściowo emocjonalny układ kulturowy.

Nauki prawnicze z kolei skłaniają się stopniowo ku traktowaniu prawa nie jako samowystarczalnego świata dyskusji, ale jako jednego z kilku systemów kontroli społecznej, w którym poza czysto formalnym aparatem przepisów, sądów i policji należy brać pod uwagę pojęcia celu, wartości, moralnego przymusu i prawa zwyczajowego. Więc nie tylko antropologia, ale nauka o człowieku w ogóle, obejmująca wszystkie nauki społeczne, wszystkie nowe psychologicznie czy socjologicznie ukierunkowane dyscypliny, może [35/36] i powinna współuczestniczyć w budowaniu wspólnej naukowej podstawy, która z konieczności musi być taka sama dla różnorodnych dążeń humanistycznych.

II. MINIMALNA DEFINICJA NAUKI DLA HUMANISTY

Pozostaje teraz dokładniej określić, dlaczego i w jaki sposób spośród wszystkich nauk społecznych tylko o antropologii można powiedzieć, że ma swój bezpośredni wkład, sprawiający, iż nauka o człowieku staje się dyscypliną bardziej naukową. Chciałbym najpierw zaznaczyć, że podejście naukowe nie jest oczywiście jedyną formą zainteresowania czy inspiracji w dziedzinie humanistyki. Moralny czy filozoficzny punkt widzenia, estetyczny, humanitarny czy teologiczny zapał lub natchnienie, chęć poznania, jaka była przeszłość, ponieważ odwołuje się ona do naszych uczuć w sposób, którego nie trzeba dochodzić, ale też nie można zakwestionować - oto uzasadnione motywacje w całej humanistyce. Jednakże nauka jest niezbędna przynajmniej jako narzędzie, jako środek w dążeniu do celu.

Jak spróbuję wykazać, autentyczna naukowa metoda była obecna w całym dziele historycznym, całym kronikarstwie, w każdym argumencie użytym w naukach prawnych, ekonomii i językoznawstwie. Nie ma czegoś takiego jak opis całkowicie pozbawiony teorii. Czy rekonstruuje się wydarzenia historyczne, prowadzi badania terenowe w plemieniu dzikich czy w cywilizowanej społeczności, analizuje dane statystyczne lub wysnuwa wnioski z zabytków archeologicznych i prehistorycznych znalezisk - każde stwierdzenie i każdy argument musi być wyrażony w słowach, czyli w pojęciach. Z kolei każde pojęcie jest efektem teorii, która głosi, że niektóre fakty są znaczące, a inne przypadkowe, że niektóre czynniki określają bieg wypadków, a inne są po prostu uboczne i drugorzędne; że zdarzenia są takie, jakie są, ponieważ tworzą je indywidualności, masy i materialne czynniki otoczenia. Banalne rozróżnienie między dyscyplinami nomotetycznymi a ideograficznymi jest z filozoficznego punktu widzenia unikiem, który już dawno powinien zostać zlikwidowany przez prostą [36/37] refleksję nad tym, co oznacza obserwacja, rekonstrukcja czy ustalenie faktu historycznego. Przyczyną wszystkich trudności jest zaś to, że większość zasad, uogólnień i teorii była zawarta implicite w rekonstrukcji historyka i miały one raczej charakter intuicyjny niż usystematyzowany. Typowy historyk i wielu antropologów trawią więk­szość swojej teoretycznej energii i epistemologicznych wolnych godzin na wykazywaniu błędności pojęcia prawa naukowego w procesie kulturowym, na ustalaniu hermetycznych podziałów między humanis­tyką a jej przeciwieństwem, czyli naukami przyrodniczymi, i na twier­dzeniu, że historyk czy antropolog może wywoływać przeszłość dzięki jakiejś szczególnej intuicji czy objawieniu, krótko mówiąc, że może on polegać na łasce boskiej zamiast na metodycznym systemie sumiennej pracy.

Jakkolwiek możemy zdefiniować słowo nauka w jakimś systemie filozoficznym i epistemologicznym, jest jasne, że trzeba zacząć od zastosowania wcześniejszych obserwacji do przepowiadania przyszło­ści. W tym znaczeniu zarówno duch, jak i praktyka działalności naukowej musiały istnieć w racjonalnym zachowaniu człowieka już wówczas, gdy rozpoczął swoją drogę tworzenia, budowania i roz­wijania kultury. Weźmy jakąkolwiek pierwotną sztukę czy rzemiosło, od których prawdopodobnie rozpoczęła się kultura, które jest roz­wijane i przekształcane i od początku leży u samych podstaw kultury: sztuka rozniecenia ognia, wykonywania narzędzi z drewna i kamienia, budowania prymitywnych schronień czy używania jaskiń do zamie­szkania. Jakie trzeba przyjąć założenia dotyczące rozumnego ludz­kiego zachowania, ciągłego włączania tego zachowania do tradycji, wierności każdego pokolenia tej tradycyjnej wiedzy odziedziczonej po przodkach?

Jedną z najprostszych i najbardziej fundamentalnych pierwotnych umiejętności jest rozniecanie ognia. Poza manualną zręcznością roz­niecającego znajdujemy tu określoną teorię naukową, ucieleśniającą się w każdym spełnieniu aktu rozniecania ognia i w związanej z nim tradycji plemiennej. Tradycja ta musiała zdefiniować w ogólny, czyli abstrakcyjny sposób materiał i formę dwóch rodzajów używanego drewna. Tradycja musiała także określić zasady działania, rodzaj wykonywanych ruchów, ich szybkość, sposób pochwycenia iskry [37/38] i podsycania płomienia. Tradycja ta nie była podtrzymywana przez księgi ani też sprecyzowane teorie fizyczne. Zawierała w sobie nato­miast dwa pedagogiczne i teoretyczne elementy. Przede wszystkim urzeczywistniała się w manualnej zręczności każdego pokolenia, przez przykład i naukę była przekazywana nowym, dorastającym członkom społeczności. Po drugie, niezależnie od tego czy pierwotny symbolizm był osiągany przez wypowiedzi słowne, przez znaczące gesty czy przez konkretne działanie - jak np. wskazówki, gdzie znaleźć i jak prze­chowywać materiały czy jak wytwarzać formy - musiał on niewąt­pliwie działać, a ja sam zetknąłem się z nim w czasie moich badań terenowych. Taki wniosek nasuwa się w sposób nieodparty, ponieważ końcowe działanie, czyli rozniecenie ognia, nie byłoby nigdy możliwe, gdyby ogólne zasady dotyczące rodzaju materiału, czynności i koor­dynacji nie precyzowały warunków koniecznych i wystarczających dla pomyślnego, pragmatycznego działania.

Chciałbym tu od razu dodać, że pierwotna wiedza posiada jeszcze jedną cechę. Kiedy badamy dzikich żyjących współcześnie, którzy wciąż rozniecają ogień przez pocieranie, robią kamienne narzędzia i budują prymitywne schronienia, zauważymy, że ich rozumne za­chowanie, wierność zasadom teoretycznym, na jakich się opierają, a także techniczna dokładność są określone przez pożądane rezultaty wykonywanych czynności. Ten rezultat jest wartością w ich kulturze. Cenią go, ponieważ jest czymś, co zaspokaja jedną z ich życiowych potrzeb. Jest warunkiem ich istnienia. Jednakże to poczucie wartości również przenosi się i wiąże w trwały sposób zarówno z manualnymi zdolnościami, jak i wiedzą teoretyczną. Należy przyjąć, że naukowe nastawienie, ucieleśnione w całej pierwotnej technologii, a także w or­ganizacji pierwotnych przedsięwzięć ekonomicznych i organizacji spo­łecznej, a także zaufanie pokładane w dawnym doświadczeniu z per­spektywą na przyszłe działania stanowią integralny czynnik działający od samego początku ludzkości, od chwili gdy gatunek ludzki wstąpił na drogę życia jako homo faber, Homo sapiens i homo politicus. Gdyby naukowa postawa i poczucie jej wartości miały zniknąć z życia społeczności pierwotnej choćby tylko na okres jednego pokolenia, to taka społeczność albo zeszłaby do poziomu zwierzęcego, albo, co bardziej prawdopodobne, wyginęłaby. [38/39]

Tak więc z kształtującego się zespołu czynników środowiskowych, przypadkowych przystosowań i doświadczeń człowiek pierwotny dzięki swemu podejściu naukowemu musiał wyodrębnić elementy istotne i wcielić je do systemu związków i czynników determinują­cych. Ostatecznym bodźcem czy motorem tych wszystkich działań było przede wszystkim biologiczne przetrwanie. Płomień ognia był niezbędny do ogrzewania i gotowania, dla bezpieczeństwa i oświet­lenia. Kamienne narzędzia, ukształtowane i wymodelowane drewno, maty i naczynia muszą zostać wyprodukowane, by człowiek mógł utrzymać się przy życiu. Te wszystkie technologiczne czynności pro­dukcyjne były oparte na teorii, w której wyodrębniono istotne czyn­niki, doceniono wartość teoretycznej dokładności i w której przezor­ność w podejmowanych działaniach wynikała z ostrożnie sformuło­wanych doświadczeń z przeszłości.

Główna teza, którą staram się tu sformułować, głosi nie tyle, że człowiek pierwotny ma swoją naukę, ale raczej, po pierwsze, że postawa naukowa jest równie stara jak kultura, a po drugie, że minimalna definicja nauki wywodzi się z każdego pragmatycznego działania. Gdybyśmy te wnioski odnoszące się do istoty nauki, które wyciągnęliś­my z naszych analiz odkryć, wynalazków i teorii człowieka pierwotne­go, zechcieli porównać z osiągnięciami nowoczesnej fizyki od czasów Kopernika, Galileusza, Newtona czy Faradaya, to odnaleźlibyśmy te same szczególne czynniki, które odróżniają naukowe sposoby myślenia i zachowania ludzkiego od innych. Wszędzie znajdziemy przede wszyst­kim wyodrębnienie rzeczywistych i znaczących czynników w danym procesie. Prawdziwość i znaczenie tych czynników są odkrywane dzięki obserwacji czy doświadczeniu, które stwierdza ich permanentne wystę­powanie. Ciągła weryfikacja empiryczna, na równi z autentycznymi podstawami teorii naukowej i doświadczenia, jest oczywiście samą istotą nauki. Teorię, która okazuje się błędna, należy poprawić przez odkrycie przyczyn, dla których błędy zostały popełnione. Niezbędne jest więc bezustanne wzajemne krzyżowanie się doświadczeń i zasad teoretycznych. Nauka naprawdę zaczyna się wtedy, gdy ogólne założe­nia trzeba poddać próbie faktów i gdy praktyczne problemy i związki teoretyczne istotnych czynników stosuje się w celu zręcznego manipulo­wania rzeczywistością poprzez ludzkie działanie. Minimalna definicja [39/40] nauki niezmiennie zakłada więc istnienie ogólnych praw, dziedziny eksperymentu czy obserwacji i, co niemniej ważne, sprawdzenia roz­ważań akademickich w praktyce.

Trzeba tu powiedzieć, że roszczenia antropologii mogą być za­blokowane. Z różnych przyczyn ta rozprawa musiała skupić się na zasadniczym przedmiocie w najszerszym kontekście wszystkich huma­nistycznych poszukiwań, czyli na kulturze. Antropologia, szczególnie w swoich współczesnych osiągnięciach, ma tę mocną stronę, że więk­szość jej przedstawicieli przeprowadziła etnograficzne badania tereno­we, czyli rodzaj badań empirycznych. Być może antropologia była pierwszą spośród wszystkich nauk społecznych, która założyła swoje laboratorium w sąsiedztwie warsztatu teoretycznego. Etnolog bada realia kultur w różnorodnych warunkach środowiskowych, rasowych i psychologicznych. Jednocześnie musi posiadać umiejętność obser­wacji, czyli etnologicznego badania terenowego, i być specjalistą w zakresie teorii kultury. W swoich badaniach terenowych i w porów­nawczej analizie kultury nauczył się, że dążenia te nie mają żadnej wartości, dopóki nie są prowadzone łącznie. Badać, oznacza umieć wybrać, klasyfikować i przeprowadzać podziały na gruncie teorii. Budować teorię, oznacza oceniać znaczenie przeszłych obserwacji i umieć przewidywać, czy postawione problemy teoretyczne znajdą empiryczne potwierdzenie, czy nie.

A zatem, mówiąc językiem nauk historycznych, antropolog musiał równocześnie być własnym kronikarzem i osobą zręcznie korzys­tającą ze źródeł, które sam wytworzył. Mówiąc językiem socjologii współczesnej, etnolog, mający tu dużo łatwiejsze zadanie, może wyob­razić sobie kultury jako całości i obserwować je integralnie poprzez kontakt osobisty. Wniósł on więc wiele inspiracji do prawdziwie naukowych kierunków w nowoczesnej socjologii, do analiz współ­czesnych zjawisk kulturowych i bezpośredniej obserwacji, stanowią­cych przeciwieństwo intuicyjnych, arbitralnych odkryć fotelowych. W kategoriach nauk prawnych, ekonomii, polityki czy teorii religii antropolog tworzy najszerszy zakres indukcyjnych dowodów dla przeprowadzenia porównania i rozróżnienia.

Rozważanie naukowego podejścia do wiedzy o człowieku jako prawdziwego wkładu teraźniejszej i przyszłej antropologii do humanistyki [40/41] jako całości nie jest więc tak powierzchowne, jałowe i aroganckie, jak mogło się początkowo wydawać. Potrzebujemy teorii kultury, jej procesów i wytworów, właściwego jej determinizmu, jej związku z podstawowymi faktami ludzkiej psychologii i organicznymi proce­sami wewnątrz ludzkiego ciała oraz jej zależności od społeczeństwa w określonym środowisku. Teoria ta absolutnie nie oznacza zmono­polizowania jej przez antropologa. Jednakże ma on specjalne zadanie do wykonania, co część empirycznie nastawionych historyków, so­cjologów, psychologów i badaczy szczególnego typu zjawisk praw­nych, ekonomicznych i edukacyjnych może sprowokować do podob­nych wysiłków.

To nieco pedantyczne rozważanie miejsca metod naukowych w badaniach społecznych nie potrzebuje usprawiedliwienia. Nie ma wątpliwości, że przy obecnym kryzysie naszej cywilizacji wznieśliśmy się na zawrotne szczyty, jeśli idzie o nauki techniczne i chemiczne, teoretyczne i stosowane, a także w dziedzinie teorii materialistycznej i inżynierii maszynowej. Ale ani nie dajemy wiary, ani nie mamy szacunku dla wniosków wynikających z humanistycznych rozważań, ani nawet nie wierzymy w słuszność teorii społecznych. Obecnie bardzo potrzebujemy wprowadzenia równowagi między z jednej stro­ny przesadnymi wpływami nauk przyrodniczych i ich zastosowań, a z drugiej strony zacofaniem nauk społecznych, z ciągłą nieudol­nością inżynierii społecznej. Niefrasobliwe lekceważenie okazywane przez niejednego humanistę czy historyka dla naukowego charakteru jego dążeń jest nie tylko epistemologicznie naganne, ale w pewien sposób nieetyczne, w sensie pragmatycznym. Zarówno historia i so­cjologia, jak ekonomia i nauki prawne muszą budować swoje pod­waliny ostrożnie, świadomie i rozważnie, na twardym gruncie metody naukowej. Nauka społeczna również musi rozwinąć moce intelek­tualne i wykorzystać je do kontroli siły mechanicznej. Humanizm nigdy nie straci swoich artystycznych, uczuciowych i moralnych elementów. Ale sama istota zasad etycznych wymaga siły przeko­nania, a można to osiągnąć tylko wtedy, gdy zasada jest zarówno zgodna z faktami, jak niezbędna dla sfery uczuć.

Inną przyczyną, dla której tak wiele uwagi poświęciłem mini­malnej definicji nauki, jest fakt, że w zupełnie nowym polu dociekań, [41/42] jakim jest kultura, jedną z najbardziej niebezpiecznych procedur jest zapożyczenie metod od którejś ze starszych i bardziej uznanych dyscyplin. Organiczne porównania i mechaniczne metafory, wiara, że liczenie i mierzenie wyznacza linię podziału między nauką a swobodną wypowie­dzią - to wszystko i wiele innych nawyków zapożyczania i opierania się na odmiennych dyscyplinach przyczyniło socjologii więcej szkody niż korzyści. Nasza minimalna definicja zakłada, że podstawowym zadaniem każdej nauki jest uznanie jej prawomocnego przedmiotu. Musi to prowadzić do wypracowania metod prawdziwej identyfikacji czy wyodręb­nienia istotnych czynników procesu. Nie jest to niczym innym, jak tylko ustanowieniem ogólnych praw i pojęć, które wyrażają te prawa. Z tego wynika oczywiście, że każdą zasadę teoretyczną można zawsze przekształ­cić w metodę badawczą, a z kolei prowadząc badania, podążamy uważnie za tokiem naszej analizy pojęciowej. I wreszcie inspiracja wywodząca się z problemów praktycznych - takich jak polityka kolonialna, działalność misyjna, trudności w kontaktach kulturowych i wzajemne przenikanie się kultur - problemów, które słusznie należą do antropologii, jest niezmiennie czynnikiem korygującym teorie ogólne.

III. POJĘCIA I METODY ANTROPOLOGII

Nawet krótka historia osiągnięć antropologicznych byłaby w tym szkicu nie na miejscu. Wciąż jeszcze czekamy na fachowe i wyczerpujące zestawienie wszystkich przedmiotów zainteresowań, badań i teorii na temat egzotycznych ludów i obcych kultur. Nie ma wątpliwości, że w tej historii bardzo wiele zarówno naukowych, jak również antykwarycznych i sensa­cyjnych źródeł inspiracji można by znaleźć w pismach Herodota i Tacyta, w sprawozdaniach Marco Polo, portugalskich i hiszpańskich podróżników i w późniejszych pismach odkrywców i misjonarzy XVII i XVIII wieku. Na specjalne przypomnienie zasługuje wpływ, jaki rozszerzenie humanistycz­nych horyzontów wywarło na niektórych francuskich encyklopedystów. [42/43]

Sprawozdania Bougainville’a i kilku francuskich jezuitów miały wpływ na teorię „szlachetnego dzikusa" i zainspirowały Rousseau i Monteskiusza; w ich pismach znajdujemy już dwa źródła antro­pologicznej inspiracji: uznanie życia człowieka pierwotnego za wzór dla człowieka cywilizowanego, jak również krytykę cywilizacji przez porównywanie jej ze stanem dzikości. Znajdujemy tam także bardziej naukowe pragnienie zrozumienia kultury jako całości przez porów­nanie jej różnych odmian. Monteskiusz i Oliver Goldsmith byli być może pierwszymi, którzy z pogłębionym krytycyzmem spróbo­wali zrozumieć otaczającą ich kulturę przez porównanie jej z egzo­tycznymi cywilizacjami.

Nowoczesna antropologia zaczynała od ewolucjonistycznego pun­ktu widzenia. W tym względzie poważnie zainspirował ją wielki sukces Darwinowskiej interpretacji rozwoju biologicznego i chęć sko­jarzenia prehistorycznych znalezisk z danymi etnograficznymi. Obec­nie ewolucjonizm jest raczej niemodny. Niemniej jednak główne jego założenia są nie tylko prawdziwe, ale też są konieczne zarówno dla badacza terenowego, jak i dla teoretyka. Pojęcie genezy być może trzeba by zinterpretować w bardziej prozaiczny i naukowy sposób, ale nasze zainteresowanie wywodzeniem każdego przejawu ludzkiego życia od jego najprostszej formy pozostaje równie słuszne i równie niezbędne dla pełnego zrozumienia kultury, jak miało to miejsce w czasach Bouchera de Perthes i J. C. Pricharda. Sądzę, iż w końcu przyjmiemy pogląd, że „geneza" to nic innego, jak tylko podstawowy charakter instytucji, np. małżeństwa lub narodu, rodziny lub państwa, stowarzyszenia religijnego lub organizacji czarnoksięskiej.

Pojęcie stadiów jest nadal równie prawdziwe, jak pojęcie genezy. Moglibyśmy jednakże potraktować każdy schemat ewolucyjny kolejno po sobie następujących stadiów albo jako bardzo ogólny, albo właści­wy tylko dla pewnych regionów i pod pewnymi warunkami. Niemniej jednak ogólne zasady analizy ewolucyjnej obowiązują nadal. Pewne formy niewątpliwie poprzedzają inne; warunki technologiczne określa­jące pojęcia „epoka kamienia", „epoka brązu", „epoka żelaza" czy poziom klanowej albo rodowej organizacji liczebnie małych, z rzadka rozsianych grup, w odróżnieniu od miejskich lub półmiejskich osiedli, trzeba rozpatrywać z ewolucjonistycznego punktu widzenia w każdym [43/44] porządnym opisie poszczególnej kultury, jak również w każdej teore­tycznej próbie porównania czy sklasyfikowania.

Ewolucjonizm ucierpiał z powodu chwilowego usunięcia go w cień pod presją skrajnego dyfuzjonizmu tzw. szkół historycznych. Dla uzyskania rzetelnej i wyważonej oceny odeślę czytelnika do artykułu na ten temat opublikowanego w Encyclopaedia of the Social Sciences, napisanego przez A. A. Goldenweisera. Obecnie ewolucjonizm jest w pełni uznawanym antropologicznym credo w Związku Radzieckim, w której to formie oczywiście przestał być naukowy, a kilku młodych uczonych, szczególnie A. Lesser i L. White, wskrzesiło go w tym kraju w postaci racjonalnej.

Inna dominująca tendencja dawniejszej antropologii kładła szczególny nacisk na dyfuzję, czyli na proces przejmowania czy zapożyczania przez jedną kulturę od innej różnych urządzeń, narzędzi, instytucji i wierzeń. Dyfuzja jako proces kulturowy jest równie prawdziwa i nienaruszalna, jak ewolucja. Wydaje się pewne, że nie można przeprowadzać rozróżnień między tymi dwoma procesami. Jednakże zwolennicy obu szkół, pomimo swojego wzajemnie nieprzejednanego i wrogiego nastawienia, rozważali zagadnienie rozwoju kultury pod różnymi kątami i niezależnie przyczynili się do jego wyjaśnienia. Prawdziwa zaleta szkoły dyfuzjonistycznej polega na jej większej konkretności, pełniejszym zmyśle historycznym, a nade wszystko na uświadomieniu sobie przez jej przedstawicieli środowiskowych i geograficznych wpływów. Czy rozpatrujemy prace Rittera, czy też Ratzla, których prawdopodobnie można uważać za pionierów tego ruchu, widzimy, że korekta starszego kierunku ewolucjonistycznego polega na rozpatrywaniu procesów historycznych w kontekście globalnym. Antropogeograficzny punkt widzenia zakłada konieczność rozważania każdej kultury w jej naturalnym otoczeniu. Jako metoda wymaga również formułowania problemów kulturowych z odwołaniem się do mapy rozmieszczenia kultur rozumianych w kategoriach ich części składowych. O tyle, o ile nauka zawsze zyskuje na przejściu do innego systemu determinantów, to przesunięcie wielce przysłużyło się antropologii.

Różnica między ewolucjonizmem a dyfuzjonizmem - a każdy z tych kierunków obejmuje oczywiście szereg niekompletnych szkół [44/45] i rozbieżnych sądów - ciągle pojawia się jako główna linia podziału w metodzie i wyposażeniu pojęciowym. Do tych dwóch kierunków obecnie dołącza się czasami szkolę funkcjonalną, za którą często czyni się w znacznej mierze odpowiedzialnym autora tych słów. W rzeczywistości jednak i przyjrzawszy się dokładniej znaleźlibyśmy znacznie większą różnorodność tendencji, teorii i metod, z których każda charakteryzuje się jakąś zasadniczą koncepcją odnoszącą się do tego, co jest prawdziwą podstawą interpretacji; każda ma jakieś szczególne, właściwe sobie podejście, dzięki któremu ma nadzieję osiągnąć zrozumienie procesu i wytworu kulturowego; każda wyrusza w teren z nieco odmiennym zestawem intelektualnych przegródek, w których gromadzi i do których rozdziela materiał dowodowy. Tak więc istnieje metoda porównawcza, w ramach której badacz interesuje się przede wszystkim gromadzeniem obszernej dokumentacji międzykulturowej, jak ma to miejsce w Złotej gałęzi Frazera czy w Cywiliza­cji pierwotnej Tylora lub w dziełach Westermarcka na temat małżeńs­twa i moralności. Autorzy tych prac interesują się przede wszystkim ukazaniem właściwego charakteru wierzenia animistycznego lub ry­tuału magicznego czy jakiejś fazy ludzkiej kultury lub jakiegoś rodza­ju podstawowej organizacji. Oczywiście całe to podejście zakłada istnienie prawdziwie naukowej definicji porównywanych rzeczywisto­ści. Jeżeli nie wpiszemy do naszych wyczerpujących inwentarzy zja­wisk naprawdę porównywalnych i jeśli damy się wyprowadzić w pole przez powierzchowne podobieństwa czy fikcyjne analogie, wówczas cała nasza praca może doprowadzić nas do błędnych wniosków. Pamiętajmy także, że metoda porównawcza musi stanowić bazę dla każdego uogólnienia, każdej teoretycznej zasady czy każdego ogól­nego prawa, które można zastosować do naszego przedmiotu.

Psychologiczna interpretacja obyczaju, wierzenia czy idei jest jesz­cze jednym epistemologicznym narzędziem, które czasami stosowano jako jedyne, a czasami całkowicie odrzucano. „Minimalna definicja" religii Tylora i cala jego teoretyczna koncepcja animizmu jako istoty pierwotnej wiary i filozofii ma przede wszystkim charakter psycho­logiczny. Wielu pisarzy, jak np. Wundt i Crawley, Westermarck i Lang, Frazer i Freud, zaproponowało wyłącznie psychologiczne rozwiązania w podejściu do podstawowych zagadnień, takich jak [45/46]...