aaaaCzęsto usiłujemy ukryć nasze uczucia przed tymi, którzy powinni je poznać.aaaa [ Pobierz całość w formacie PDF ]
Wykłady z filozofii dla młodzieży, tom 2
Red. K. Łastowski, P. Zeidler
Wydawnictwo Fundacji Humaniora
Poznań 2002
ss. 77-92
Mariusz Moryń
Wolność i tragizm losu ludzkiego w egzystencjalizmie
Egzystencjalizm stanowił nurt myślowy zainicjowany w połowie XIX wieku przez
Sørena Kierkegaarda. Szeroką popularność zdobył jednak dużo później – kulminacja
rozkwitu tego kierunku przypadła na przełom lat czterdziestych i pięćdziesiątych XX
stulecia. W filozofii prąd ten reprezentowali: Søren Kierkegaard (1813-1855), Karl
Jaspers (1883-1969), Martin Heidegger (1889-1976), Jean-Paul Sartre (1905-1980),
Albert Camus (1913-1960), Lew Szestow (1866-1938), Miguel de Unamuno (1864-
1936) oraz, w mniejszym zakresie, Gabriel Marcel (1889-1973). Równolegle wątki
egzystencjalne podnoszone były przez literaturę, m.in. w utworach Fiodora Dostojew-
skiego, Franza Kafki, Samuela Becketta, Eugene Ionesco oraz Witolda Gombrowicza,
ukazane zostały też w filmie (np. przez Ingmara Bergmana) i w plastyce. Twórczo
rozwijano je również w niektórych dyscyplinach wiedzy humanistycznej, np. w poety-
ce Emila Steigera, w psychologii Ludwiga Binswangera, Victora E. Frankla i Rollo
Maya oraz teologii Dietricha Bonhoeffera, Rudolfa Bultmanna, Paula Tillicha i in-
nych. Natomiast twórcą określenia „filozofia egzystencjalna” jest Fritz Heinemann,
autor opublikowanej w 1929 roku pracy
Neue Wege der Philosophie
. Pojęcie „egzy-
stencji” (łac.
ex(s)istere
– wynurzać się, stawać się, ukazywać się) upowszechnił Kier-
kegaard, nawiązując do terminu używanego przez mało znanego norweskiego myśli-
ciela Welhavena.
Ze względu na daleko posunięte uproszczenia w pozaakademickim obiegu teorii
egzystencjalnych i osobliwą komercjalizację ruchu rozróżnia się egzystencjalizm i fi-
lozofię egzystencjalną. To pierwsze pojęcie oznacza rozległy i żywy ruch we współ-
czesnej kulturze, podejmujący, m.in. w formie ekspresji artystycznej, idee tragizmu i
samotności losu ludzkiego, określenie drugie odnosi się zaś do konkretnej szkoły filo-
zoficznej, formułującej jednak w tym zakresie dość niejednorodne poglądy. Za takim
rozumieniem powyższej odmienności opowiadali się Jaspers i Heidegger, odcinający
się od wszelkich pokrewieństw z masowym egzystencjalizmem. Jako egzystencjaliści
natomiast deklarowali się Szestow, Sartre i Camus. Obaj francuscy myśliciele bo-
wiem, a także Unamuno oraz Kierkegaard, chętnie korzystali z literackich środków
wyrazu, w prozie i dramacie szerząc swe koncepcje.
Egzystencjalizm stanowił głęboką radykalizację przedstawionej przez Fryderyka
Nietzschego (1844-1900) koncepcji afirmacji życia. Autor
Tako rzecze Zaratustra
pod tą ostatnią kategorią, centralnie usytuowaną w jego dziełach, pojmował zbiór wy-
absolutyzowanych, pierwotnych mocy twórczych, które wymagają wykładni filozo-
ficznej. Dynamice witalnej właściwa jest płynność i nieuchwytność, nie jest ona przy
tym biologicznym faktem o jednoznacznych konturach. Wywody Nietzschego zostały
zorganizowane wokół „preegzystencjalistycznej” opozycji pomiędzy tym, co rzeczy-
wiste, prawdziwe i autentyczne w bycie ludzkim, czyli ekspansywne i kreatywne (tj.
żywe) a tym, co świadomościowo zreifikowane i epifenomenalne (tj. martwe). Ten
drugi biegun dotyczył w szczególności racji intelektu, symbolizowanego przez postać
Sokratesa. Z tych inspiracji wyrosła Nietzscheańska kategoryczna kontestacja rosz-
czenia do wszelkich form obiektywności i uniwersalności wiedzy (por. Moryń [1997],
s. 34 n.). Nietzsche utożsamił życie z ontologicznym ucieleśnieniem nieskrępowanej,
bezplanowej wolności. Pozbawione ukierunkowania i metafizycznego przeznaczenia
opisywane było przezeń w retoryce przygodności i absurdalności. Twórca tej refleksji
zainicjował również, niezwykle ważny dla filozofii egzystencjalnej, motyw rezygnacji
z fundamentalistycznego rozumienia natury człowieka – jego tożsamości nie ustana-
wiają żadne trwałe cechy, przesądzające o stałej jego istocie.
Wszystkie te idee zostały przejęte przez egzystencjalizm. Z aprobatą odnoszono się
zwłaszcza do Nietzscheańskiego projektu „nowej”, nieesencjalnej antropologii, poza
obowiązywaniem stałych zasad i ponad normami etyki kodeksowej oraz nadrzędno-
ścią podmiotu. Autor
Wiedzy radosnej
był jedynym autorytetem, na który zgodnie po-
woływali się wszyscy dwudziestowieczni przedstawiciele tego nurtu – oprócz tej in-
spiracji niektórzy filozofowie egzystencjalni, przede wszystkim Heidegger, Sartre i
Szestow, wybiórczo sięgali do elementów fenomenologii Edmunda Husserla
(1859-1938). Nawiązywano do zasady bezpośredniej, źródłowej prezentacji interpre-
towanej jako apel o autentyzm osobistego doświadczenia. Deformowano tym samym
istotną treść tej metody odrzucając ideę bezstronności opisu i racjonalistyczne nadzieje
na uzyskanie apodyktycznej pewności.
Kierunek ten nie był homogeniczny i nie stanowił przeto jednolitej szkoły;
z charakterystyczną ostentacyjnością formułowano postulat antysystemowości. Nie
istniały istotniejsze zależności pomiędzy myślą Kierkegaarda i Heideggera. Próżno
poszukiwać głębszych paraleli między, zbliżonymi do siebie stanowiskami Kierkega-
arda i Jaspersa, a innymi przedstawicielami nurtu. Silniej nieco oddziaływała refleksja
Heideggera, głównie jednak na koncepcje Sartre`a, myśl Jaspersa oraz Camusa pozo-
stawała zaś całkowicie nieczuła na te inspiracje. Wspólne pozostało natomiast zogni-
skowanie poszczególnych teorii na niemetodycznym rozjaśnianiu egzystencji – w za-
leżności od sposobu, w jaki tę ostatnią pojmowano, można odróżnić trzy orientacje
tego kierunku.
Egzystencjalizm teistyczny
Sørena Kierkegaarda oraz Lwa Szestowa, oparty na sil-
nie wyeksponowanej tezie o fideistycznym charakterze aktu wyboru konstytuującego
egzystencję. Tę ostatnią utożsamiano z bezwzględną wiarą, czyli absolutnym samo-
określeniem unicestwiającym wszelkie swe uzasadnienia. Bytowi autentycznemu bra-
kuje wsparcia rozumowego („rozum jest ateistą” – według słów Szestowa), nie towa-
rzyszą mu też żadne etyczne filary. Kierkegaard sytuację transcendowania ogólnych
zasad, a głównie poczucia moralnego ładu oraz wyznaczników słuszności i dobra,
traktował jako wyraz tragizmu postawy chrześcijanina, symbolizowanej przez biblij-
nego Abrahama. Wiara to irracjonalne wtargnięcie nieskończoności w nikłą docze-
2
sność egzystencji, ma ona charakter paradoksu, określanego przez duńskiego filozofa
jako „otchłań absurdu”.
Egzystencjalizm ontologiczny
, przyjmujący imperatyw rewizji tradycyjnej metafi-
zyki, krytykowanej przede wszystkim za obiektywizm oraz esencjalne ambicje odtwo-
rzenia trwałej istoty rzeczywistości. Przedstawiciele kierunku uznawali, iż poszukiwa-
ny przez nich byt jako taki uobecnia się nie w świadomości abstrakcyjnej, nie w akcie
samopoznania, lecz przejawia się w sytuacjach ostatecznych, nieregularnie wstrząsają-
cych konkretnym człowiekiem. Egzystencja wyraża się w dramatycznych możliwo-
ściach jakie niesie los. Stosownie do odrębności w pojmowaniu rzeczywistości źró-
dłowej rodzina koncepcji związanych z tym stanowiskiem podzieliła się na:
– ontologię monizmu absolutnego Karla Jaspersa. Zgodnie z myślą tego filozofa
egzystencja konstytuuje się dzięki głębokiej więzi z transcendencją, czyli bezkresną
całością wszechrzeczy, określaną przez Jaspersa mianem
Wszechogarniającego
. Ta
komunikacja z bezosobowo i pozakonfesyjnie pojmowanym absolutem, badana przez
tzw.
wiarę
filozoficzną
, ma charakter nieepistemiczny i wymaga uzupełnienia o drugi
biegun natury człowieka, rozum (zajmuje się nim
logika
filozoficzna
). Egzystencja
rozbudza własną rzeczywistość, uzyskując ulotne wyniki – rozum ją rozjaśnia, prze-
strzegając przed popadnięciem w nieautentyczność, to znaczy przed każdą formą abso-
lutyzacji, czyli zafiksowania tego, co fenomenalnie dane jako bytu źródłowego.
– ontologię fundamentalną Martina Heideggera. Autor
Bycia i czasu
(to główne
dzieło Heideggera z 1927 roku),
podobnie jak Jaspers, wystąpił przeciw utożsamieniu
podstawy bytu ze stałym, przedstawianym obiektem wiedzy. Ontologia fundamentalna
koncentruje się na sensie niestabilnego, ukrytego oraz okazjonalnie ukazującego się
bycia (Sein),
odróżnianego od ustawicznie obecnego
bytu
(
Seiende
). Warunkiem cha-
rakterystyki najważniejszych form bycia („
istoczenia się
”) jest opis egzystencji jako
zaangażowanej w samozrozumienie, wyróżnionej jego postaci (to tzw.
analityka egzy-
stencjalna
), a mianowicie wydobycie na jaw możliwości, w których manifestuje się
skończoność człowieka. Do fenomenów tych należą m.in. bycie-w-świecie, faktycz-
ność, troska, trwoga, bycie-ku-śmierci.
– ontologię fenomenologiczną Jean Paula Sartre`a. Francuski filozof nawiązał do
Husserlowskiego pojęcia intencjonalności świadomości, zinterpretowanej jako trans-
cendowanie, czyli wybieganie przeżyć poza siebie ku światu („
ucieczka od siebie
”).
Egzystencja, według głównej pracy Sartre’a
pt.
Byt i nicość
(franc.
L`Être et le Néant,
1943),
to bezustanny ruch samotworzenia człowieka poprzez konstatowanie nietożsa-
mości w nim tkwiącej: np. umysł stale się odróżnia od bytu zewnętrznego oraz od sie-
bie samego, a głównie od swej przeszłości. Aktywność tę Sartre sugestywnie opisywał
jako dramatyczne odsłanianie wszechobecności nicości, która niczym robak toczy byt.
Egzystencjalizm antropologiczno-heroistyczny
Alberta Camusa. O egzystencjal-
nym wymiarze życia przesądza nie jego relacja do bytu w ogóle czy Boga, lecz treść
codziennego doświadczenia jałowości istnienia. Camus zakwestionował wagę wszel-
kich deliberacji ontologicznych, za wyjściową metafizyczną oczywistość przyjął jedy-
nie absurdalność świata, którą rozumiał jako konflikt porządku rzeczy oraz ludzkich
oczekiwań. Egzystencja to twórcza postawa buntu, czyli wyrażonego w działaniu,
świadomie beznadziejnego protestu przeciwko przypadkowości i bezduszności rze-
czywistości. „Człowiek absurdalny” na kultywowaną w sobie świadomość nieuchron-
ności klęski swego losu reaguje nie zniechęceniem, a pełnym pasji oporem. W
Dżumie
3
literackim wyobrażeniem sprzeciwu wobec zła i niesprawiedliwości bytu była postawa
doktora Rieux.
Motywem wiodącym w egzystencjalizmie stała się myśl o niepowtarzalności i pust-
ce bytu ludzkiego: specyfikę tę niosło w sobie pojęcie „egzystencji”. Egzystencja sta-
nowi realność ostateczną – zarówno cel, jak i źródło zaangażowania jednostki. Nie jest
ona „czymś”, np. jaźnią lub rzeczą. Negując jej egotyczną naturę zwracano się przeciw
sztuczności i abstrakcyjności wykładni człowieka jako bezstronnego obserwatora
świata. Punktem wyjścia stał się pytający o swą tożsamość konkretny człowiek: ten
oto właśnie wyjątkowy byt. Niepodobna uchwycić go w refleksji, lecz jedynie poprzez
samotne działanie i subiektywne decyzje, pozbawione osadzenia na trwałych podsta-
wach i w obiektywnych regułach.
Filozofowie tego kierunku traktowali egzystencję jako unikatowy byt – jest to real-
na sytuacja jednostki, przy tym jej własna i niepowtarzalna. O kondycji człowieka
przesądza to, że musi na mocy zastanego porządku rzeczy ustosunkować się do swego
własnego istnienia (właściwość ta zasadniczo odróżnia go od martwoty rzeczy). Egzy-
stencja niesie w sobie trudny, bowiem nieokreślony, wymóg autorealizacji: jednostka
musi urzeczywistnić siebie, ale nie wie, i nigdy nie będzie wiedzieć, jak. Próżno tedy
szukać w jej wnętrzu motywacji dla ogólnych dyrektyw postępowania, czy źródeł
uniwersalnych, deontologicznych regulacji. Nie świadczy to o tymczasowych manka-
mentach samopoznania, lecz uwydatnia brak natury człowieka, jego niesubstancjal-
ność i otwartość. Sartre przedstawił najbardziej radykalne analizy konsekwencji nie-
przedmiotowego charakteru jednostki, pisząc o nicości, na której jest ona posadowio-
na. Człowiek jest tylko czystą aktywnością: tworzy sam siebie i przydaje sensu światu
zewnętrznemu. Mimo, że zastaje siebie jako ukształtowaną osobowość (np. „złodzie-
ja” od urodzenia – jak opisywał to francuski filozof w swym wstępie do
Saint Geneta)
,
to zawsze tę sytuację może przekroczyć albo godząc się na te określenia i niwecząc
swą egzystencjalną suwerenność, albo odrzucając je. Egzystencja odsłania pierwszeń-
stwo swego istnienia z jego nagością i beztreściowością („pustką”) i powołuje swą
istotę. Nie znajduje w tych działaniach żadnej ostoi, pozostaje jej jedynie afirmacja
własnej ułomności i kruchości.
O ile dla Sartre`a i Heideggera egzystencja jest faktycznym istnieniem, którego nie
trzeba zdobywać, lecz należy potwierdzić w jego źródłowej nadrzędności, o tyle we-
dług myśli Jaspersa i Kierkegaarda stanowi ona jedynie potencjalność: możliwość
ustanowienia swego autentycznego bytu. Urzeczywistnia to w ulotnym połączeniu z
„bytem w sobie”, nieskończonością: dzięki odległemu od subiektywizmu i relatywi-
zmu transcendowaniu wszelkiej obiektywności, m.in. poprzez podważanie uniwersal-
nej prawomocności każdej wiedzy, w nieustannym kwestionowaniu ostateczności na-
potkanego bytu. Człowiekowi nie przypadły wszakże w udziale ani prosty gest konte-
stacji rzeczywistości, niosąca ukojenie jej dewaloryzacja (Wszechogarniające manife-
stuje się bowiem poprzez świat zjawiskowy), ani też równie fałszywa i uspokajająca,
dogmatyczna jej absolutyzacja – utrzymywał Jaspers (Jaspers [1991], s. 44-77). Jed-
nostka pozostaje głucha na wezwanie swego przeznaczenia, gdy poprzestaje na za-
kwestionowaniu wartości poznania dyskursywnego – odrzuca również swe egzysten-
cjalne horyzonty, jeśli podtrzymuje wiarę w osiągnięcie niepodważalnej pewności. Nie
zadowalają jej ani eschatologiczne rozstrzygnięcia, ani kategoryczna z nich rezygna-
4
cja. O egzystencjalnym położeniu człowieka decyduje stan chwiejnej równowagi mię-
dzy tymi pozbawionymi mediacji biegunami.
Jak głosili wszyscy przedstawiciele kierunku, samowiedza egzystencjalna nie jest
aktem poznawczym, lecz kształtuje się w konfrontacji z bezwzględną i natarczywą
koniecznością losu ludzkiego. Człowiek uświadamia sobie swą kondycję – twierdził
Jaspers – docierając do własnych krańców, do miejsca styku immanencji i transcen-
dencji. Wzlot bytu, komunikacja z transcendencją dokonuje się w dotkliwym doświad-
czeniu nieprzejrzystości tzw.
sytuacji granicznych
: winy, walki, choroby i śmierci.
Egzystować, znaczy przeżywać sytuacje graniczne, według określenia filozofa. To
momenty, w których człowiek musi o sobie decydować, pozbawiony wszelkich pod-
staw do weryfikacji słuszności własnych wyborów. Zawodne naówczas okazują się
obiektywne, stałe punkty oparcia, łagodzące ostrość jego położenia, a równocześnie
ujawnia się bezmiar i niezdeterminowana rozległość osobowych możliwości. Na przy-
kład określając postawę wobec śmierci, należy wyzbyć się wszelkich skrajności:
chłodnej obojętności i wybujałej fascynacji. Trzeba unikać jednoznaczności lęku przed
śmiercią jako kresem, wyolbrzymia ona bowiem empiryczny wymiar bytu ludzkiego,
redukując go do postaci biologicznego faktu, oraz jej afirmacji, choćby w perspekty-
wie potocznej religijności jako „przejścia w zaświaty”.
Do tanatologicznych egzemplifikacji zgodnie odwoływali się wszyscy filozofowie
egzystencjalni. W pozbawionym pewności świecie jedynie taki finał stanowi niepod-
ważalną oczywistość. Śmierci nie ujmowano jako fizjologicznego zgonu, w którym
człowiek uczestniczy poprzez swą animalną naturę (zwierzę nie umiera egzystencjal-
nie), lecz jako szansę samozrozumienia, manifestację bezradności wobec oporu bytu
oraz absolutnego osamotnienia. Uznawano ją nie za zdarzenie jednorazowe i krótko-
trwały moment w życiu, lecz jako zjawisko immanentne, zintegrowane z całym istnie-
niem człowieka. Taką charakterystykę na pierwszym miejscu stawiał Heidegger, który
opisywał jestestwo jako
bycie-ku-śmierci
– tę ostatnią zaś jako wyróżniony przejaw
skończoności jednostki, ku któremu musi się ona otworzyć.
Według popularnego określenia Sartre`a, egzystencjalizm głosi pierwotność egzy-
stencji wobec esencji, nadrzędność tego, co jednostkowe i niewyrażalne w stosunku do
tego, co ogólne. Z myślą tą wiązała się idea przygodności i bezsensowności bytowania
człowieka. Towarzyszyła jej zasada absurdalności a nawet wrogości świata, w którym
przyszło mu wieść życie. Wątki te są znamienne dla całego egzystencjalizmu, choć
najbardziej wyraziście reprezentowano je w tradycji francuskiej refleksji. Wyekspo-
nowane zostały w systemie Sartre’a, zakładającym elementarny i nieprzekraczalny
ontologiczno-strukturalny dualizm sensotwórczej świadomości (
bytu
dla
siebie
,
l`etre
pour
soi
) oraz statycznych, zamkniętych rzeczy (
bytu
w
sobie
,
l`etre
en
soi
). Byt w
sobie jest, świadomość zaś nigdy nie jest – jak pisał autor
L`Être et le Néant –
ona bo-
wiem z uwagi na swą dynamiczną, intencjonalną naturę zawsze się staje. Byt w sobie
określa zasada tożsamości, świadomość zaś jest niepełna (to ujednostkowiony brak),
powiązana z nicością. Byt w sobie jest tym, czym jest, świadomość natomiast żyje
tym, czym nie jest, tzn. stanowi samorzutność, która wykracza poza siebie (w spo-
strzeżeniach, w samointerpretacji, itd.). Byt
in extenso
, poza kategorialnie formującą
myślą, sam w sobie jest niezróżnicowany – innymi słowy: pozbawiony znaczeń, ab-
surdalny. Kontakt z takim światem doświadczany jest jako rozpad sensu, wywołuje
więc wrażenie obezwładniającej odrazy („
mdłości
” – w literackiej postaci filozof opi-
5
[ Pobierz całość w formacie PDF ]